آسیب شناسی تمدن اسلامی

آسیب شناسی، یک اصطلاح پزشکی، معادل واژه پاتولوژی است. آسیب شناسی شاخه ای از علوم زیست شناسی است که طبیعت بیماری ها را از طریق مطالعه علل و عوامل، فرایند و پیامدهای آن ها، به همراه تغییرات در ساختار و عملکرد، بررسی می نماید.
ارتقا و انحطاط تمدن ها، یک بحث جامعه شناختی است که علاوه بر عوامل اجتماعی، عوامل معرفتی و دیگر عوامل نیز در این پدیده، تأثیر فراوانی دارند. این بحث (ارتقا و انحطاط تمدن) از موضوع هایی است که مورد توجه ابن خلدون بوده و در لابه لای کتاب خود (مقدمه) مطالب عالمانه ای در این مورد ارائه کرده است.
موضوع انحطاط تمدن از این جهت مطرح می شود که موضوعی نیست که تنها در دیروز جامعه اسلامی در بحث های ابن خلدون مطرح باشد، بلکه یک مسئله اجتماعی دردآور (اپیدمی) امروزی است که هنوز هم متفکران مسلمان را رنج می دهد و لذا در کتاب هایی که درباره تمدن اسلامی نوشته می شود و نیز در بررسی های مسایل اجتماعی جامعه اسلامی، هنوز این مسئله، روز است، از این رو جا دارد که نویسندگان و متفکران درباره آن به بحث پرداخته و علل و عوامل رکود اجتماعی را بحث نمایند و با آسیب شناسی تمدن، پی به ریشه های اصلی این مسئله غم انگیز ببرند که جهان اسلام چرا و چگونه به این رکود مبتلا شد و چگونه می تواند از آسیب و آثار این انحطاط رهیده شود؟! اگرچه امروز یک بیداری عام در جهان اسلام وجود دارد و امت تا حدودی از خواب غفلت بیدار شده است، هنوز جای این بحث علمی، در محافل آکادمیکی و حوزه ای، حائز اهمیت می باشد.
منظور از طرح این بحث، این نیست که کلیّت آسیب های اجتماعی جامعه اسلامی را مطرح نماید، بلکه هدف عمده (در سلسله مقالات جهان بینی ابن خلدون) بررسی این نکته ظریف و باریک است که جامعه مسلمان از نظر معرفت شناسی و روش مطالعه و متدلوژی شناخت به چه آسیبی دچار شد که سبب گردید، رکود و در جا زدن در جامعه اسلامی حاکم گردد و ابتکار و نواندیشی و نبوغ و تظاهرهای علمی را در عرصه علوم طبیعی و انسانی و سیاسی، مانع شود؟!

لزوم و ضرورت متد

متد، یعنی روش نگریستن به مسائل، روش تحقیق کردن، روش بررسی طبیعت، زندگی انسان و همه چیز.
ما، نباید متد را با سبک و گرایش اشتباه نماییم. مثلاً قرآن سبک آمیخته وصفی، تلحیلی، سمبلیک و داستانی و خطابی دارد. گرایش قرآن به طبیعت جامعه و تاریخ است. اما به طور غالب روش آن نه کلی نگری است که بر جزئیات و تجربه عنایت دارد گرچه از وجه قیاسی نیز، احیاناً در احتجاجات خود، استفاده کرده است.
روش و متد تحقیق، از آنجا ضرورت پیدا می کند که آدمی را زودتر به نتیجه و هدف می رساند و از اتلاف وقت و گیج شدن و انباشته شدن معلومات بی هدف، جلوگیری می کند.
مسلماً میان «خالق علم» و «حامل علم» فرق بسیار است. بیشتر دانشمندان «حامل علمند» اما افرادی از آن ها «خالق علم» می باشند!
کسی را می توان به انبار علم، مانند نمود که مغزش مملوّ از اطلاعات علمی است که در رشته خودش، کسب کرده و یا اطلاعاتی است که بر اثر کوشش از رشته های مختلف در مغزش انباشته است. چنین انسانی دارای ارزش متوسطی است، زیرا آنچه کسب کرده، نگهداری می نماید. اما ارزش یک عالم در خلاقیت «علمی» اوست. عالمی که خالق علم است، به متد علمی آشنا است و آنرا به کار می برد. یعنی می داند به چه روش بیاموزد و بیندیشد و با چه زاویه ای، مسائل را نگاه کند زیرا این طرز نگاه و اندیشه است که علم را به وجود می آورد و انسان را از شکل انبارداری معلومات باز می دارد. قطعاً ارزش کسانی که عالم نیستند، بیش از کسانی است که مغز خود را با معلومات انباشته کرده اند، زیرا افراد دسته اول با فطرت سالم و معمولی خود، می توانند بیندیشند و لااقل مسائل مربوط به زندگی ساده را درک کنند، ولی آنهایی که مغزی انباشته دارند، مغزشان غیرطبیعی و احساساتشان ناسالم است و حتی از درک مسائل عادی، عاجزند.(1)
قطعاً ابن خلدون از جمله دانشمندانی است که «خالق عالم» بوده است و نظریه ابتکاری در زمینه فلسفه تاریخ، جامعه شناسی و علم تمدن از خود نشان داده است. او خود را مرهون لطف الهی و متدشناختی می داند که آن را در پیش گرفته و با روش تحقیقی خود، دست به ابتکارات ارزنده زده است. راستی متد علمی و تحقیقی ابن خلدون، چه روشی بوده است و او با پیش گرفتن کدام روش، به این ابتکار دست یازیده است؟

ابن خلدون، عالم است یا فیلسوف؟

این، سؤال اساسی،در روش تحقیق ابن خلدون است، ابن خلدون به اصطلاح امروزی یک عالم است یا یک فیلسوف؟ روش علمی او، کلی نگری و قیاسی است یا جزئی نگری و استقرایی؟ کدام روش می تواند سبب افزایش معلومات و زوایایی از علم گردد و در نتیجه خلاقیت ذهن دانشمند را ایجاد نماید؟
در زمان های اوائل تمدن اسلامی، کدام روش تحقیق در میان جامعه مسلمانان حاکم بوده است روش تجربی یا روش قیاسی؟ روش قرآن (در بیشتر سوره های آن) یا روش اهل بیت علیه اسلام مثلاً امام صادق علیه السلام در احتجاجات و توحید مفضّل (اثبات توحید از راه مطالعات طبیعی) تجربی بوده است یا قیاسی و کلی؟
روش دانشمندان مانند جابربن حیان (پدر علم شیمی) در پیدایش وزن مخصوص عناصر شیمیایی، تجربی بوده است یا قیاسی و کلی؟ روش ابن خلدون، بیرونی، خیام، زکریای رازی کدام روش بود؟ اگر در جامعه اسلامی حتی در مکتب امامان، روش تجربی کارای داشته، چرا در تمدن اسلامی روش قیاسی حاکم گردید؟ علل و عوامل این سیطره روش قیاسی، چه بوده است که امروزه در جوامع و محافل علمی اسلامی، هنوز هم تداوم دارد؟ آیا این روش در محافل اسلامی سنّی حضور داشته و دارد یا تنها در محافل اسلامی شیعی وجود داشته است؟ و اگر چنین بوده، علل و اسباب آن چه بوده است؟
آیا در احتجاجات قرآن و اهل بیت علیه السلام کلاً روش قیاسی، مغفول مانده و یا در برخی از آیات و احتجاجات امامان، این روش نیز دیده می شود؟!
این ها سؤالاتی است که ذهن خواننده را در مطالعه تمدن اسلامی به خود جلب می کند و از خود می پرسد که چرا و چگونه تمدن اسلامی به رکود و انحطاط رسیده و تمدن مغرب زمین شکوفا شده است؟ مغرب زمین راز پیشرفت را در چه چیز پیدا کرد و سبب گردید که ذهنیت غربی، تغییر یابد و دست به تحولات عمیق در عرصه عمل، اجتماع و علم بزند؟!

تغییر متد تنها عامل تغییر

به نظر می رسد متد، مهم ترین و بزرگ ترین عاملی است که قرون جدید را به وجود می آورد. همه حوادث و عوامل دیگری که به عنوان عوامل سازنده تمدن جدید، در تاریخ عنوان می شود، درجه بسیار کم اهمیتی نسبت به این مسئله دارند و باید به عنوان شرایط یا امکانات مسائل تلقی شوند.
علت العلل پیدایش عصر جدید و تمدن مغرب زمین و پیشرفت های عجیب دو سه قرن اخیر در اروپا، مرهون تغییر متد، نگرش، بینش و تحقیق در مسائل علمی و مسائل اجتماعی است (گرچه احیاناً در آن زمینه هم راه افراط رفته اند) این تغییر متد عبارت است از جایگزین کردن متد تجربی و استقرایی به جای قیاسی.
وقتی از دکارت پرسیدند کتابخانه شما کجاست شکمبه گوسفندی را نشان داد که باید این را خواند و این را مطالعه کرد!(2)
دکارت مانند فرانسیس بیکن اعتقاد داشت: این که گذشتگان چنین گفته اند، فلان حکیم یا فلان استاد فرمود «الفضل عند القدماء» این حرف ها را کنار بگذار، خودت بیندیش، ببین و فکر کن.
دکارت ثابت کرد که این عبارات معنی ندارد و گویندگان آن ها خود و دیگران را فریب می دهند و نادانی خویش را پنهان می سازند. انسان را «حیوان ناطق»، تعریف کرده یا «گیاه را جسم نامی» خواندن، از حقیقت گیاه و انسان چیزی به دست نمی دهد باید انسان را تشریح کرد و با جزء جزء وظایف اعضای او آشنا شد.(3)

بی حاصلی منطق

«پیشینیان وسیله ی کسب علم را منطق یعنی برهان یافته بودند، و حال آنکه دلیل منطق با همه ی درستی و استواری، مجهولی را معلوم نمی سازد. فایده حقیقی آن همانا دانستن اصطلاحات و دارا شدن قوه ی تفهمی و بیان است زیرا برهان، استخراج نتیجه است از مقدمات. پس هرگاه مقدمات معلوم نباشد، نتیجه معلوم نخواهد بود و تنها با قواعد منطقی، معلومی را نمی توان به دست آورد و اگر مقدمات درست در دست باشد، نتیجه خود حاصل است. عقل سلیم انسان، به فطرت خود قواعد منطقی را به این همه بحث و جدل منطقیان حاجت ندارد، اگر مقدماتی که در دست است غلط باشد، نتیجه هم البته غلط خواهد بود و به جای معرفت، ضلالت حاصل خواهد شد.»

چیرگی روش قیاسی بر اندیشه مسلمین

ابن خلدون نیز، پیش از دکارت، این انتقادات را بر روش اندیشه ی مسلمانان وارد می کند و بر عدم کارایی روش قیاسی و منطق ارسطویی، پای می فشارد و تنها راه علم را کسب معلومات جدید و افزایش اطلاعات از روش تجربی و متد مطالعه را «استقرا» می داند که خود مقاله ی دیگری را می طلبد. همچنین اینکه چگونه شد این روش مطالعه بر اندیشه ی مسلمین غلبه کرد و تسلط یافت و چرا مسلمانان به جای روش تجربی، متد قیاسی را در پیش گرفتند و عوامل این سیطره چه بوده خود تحلیل بیشتری می خواهد.
گرچه اندیشمندان مسلمان حتی ابن سینا در کتاب های خود از روش تجربی نیز یاد کرده اند و آن روش را در مطالعه ی علوم، لازم دانسته اند، وجه غالب اندیشه ی اسلامی بر سیطره ی روش قیاسی دلالت دارد و چهره ی تمدن اسلامی، فرهنگ یونانی به خود گرفته که به نظر عده ی بسیاری از متفکران مسلمان (از جمله اقبال لاهوری) سبب انحطاط تمدن پویای اسلام شده و در آسیب شناسی تمدن، باید آن را عامل مهمی به حساب آورد.

عوامل تسلط روش قیاسی

نگارنده چند عامل را در سیطره و تسلط روش قیاسی به جای روش تجربی و استقرایی (که احیاناً قرآن نیز روی آن عنایت دارد)، دخیل می داند:

1. عامل برتری فرهنگ و تمدن

معمولاً در نقل و انتقال فرهنگ ها و تمدن ها و اخذ و اقتباس اندیشه و نظر، چنین قانونی حاکمیت دارد و قومی که از موضع انفعالی با تمدنی برخورد می کند معمولاً کلیت اندیشه و روش آن را تقلید کرده و از آن پیروی می نماید.
این روش یا قانون «مشابه و محاکات» در تأثیر فرهنگ ها، شمولیت دارد.(4)
گاهی مجاورت فرهنگی سبب می شود که فرهنگ و علوم ملتی به ملت مجاور و همسایه ی خود نفوذ کند، و قوم مجاور، آداب و فنون و علم و فنون قوم متمدن را فرا بگیرد و بر عقلانیت خود بیفزاید. این قانون را قانون مشابه و محاکات می نامند که در طبیعت و حیوان و جهان انسان نیز حاکمیت دارد.
مردم از طریق تقلید و محاکات در فکر و اندیشه و عمل با هم تشابه پیدا می کنند در حالت @ انجماد و احیاناً در مجاورت دو عنصر قومی یا بیشتر ملت ها، آنچه از نظر مدنیت و عقلانیت قوی تر باشد، عناصر و اقوام دیگر را تحت تأثیر مدنیت و عقلانیت خود قرار می دهد و اصطلاحات و علوم و فنون خود را به آن ها انتقال می دهد. نظیر چنین اقتباس و انتقالی را می توان در مجاورت اروپائیان با مسلمانان و انتقال علوم و فنون اسلامی به جهان غرب، در قرون وسطی و عکس آن، انتقال فرهنگ و علوم غربی به جهان اسلام در عصرحاضر، را می توان شاهد آورد.(5)
بر این مبنا، از آنجایی که به جهت تحولات دوره عباسی که از اختلاط اقوام و التقاط فرهنگ ها پدید آمده، ضرورت ایجاب کرده است تمدن اسلامی، تمدن و علوم یونانی را اقتباس کند و قطعاً نقش دانشمندان و مترجمان دوره ی عباسی در این زمینه، حرف اول را زده است.
در نتیجه روش فکری یونانیان که بیشتر فلسفی، انتزاعی قیاسی بوده است، بر ذهن و اندیشه ی عالمان مسلمان تأثیر گذاشته و با گذشت زمان به صورت «سنت اندیشه ای» درآمده و رسوخ پیدا کرده است. تا جایی که عقلانیت و متد مطالعاتی یونانی (امثال ارسطو و افلاطون) چهره قداست به خود گرفته و شاکله تمدن اسلامی را رقم زده است. به طوری که هرگونه انتقاد بر اندیشه ی یونانی، نوعی @ شذوذ و تک روی تلقی گردیده است چنان که در مورد غزالی چنین است. بگذریم از این که اشتباه عمده ی امام محمد غزالی در برخورد تند و احیاناً کفرآمیز بوده است وگرنه اصل انتقاد و شک غزالی مانند شک دکارتی، خود گام مبارکی در تحول اندیشه مسلمانان به حساب می آید!

2. خصلت نژادی و ویژگی قومی

نژادشناسان، قوم عرب را به جهت خصلت صحرانشینی، گروهی ظاهرگرا و آشنا با مظاهر طبیعت معرفی کرده اند و لذا همواره ذهن آن ها با موضوع هایی تجربی و ظاهری عادت کرده و هرگز با امور عقلانی مفاهیم انتزاعی چندان انس و الفت نداشته است. این معنا را می توان از استعمال الفاظ و مفاهیمی که در اشعار و ادبیات آن ها به کار رفته، استفاده کرد.
«گویند که اکثر منظومات عرب «شعر توصیفی» است که در وصف حیوانات، مناظر و ادوات آن و مفاخر و مناقب آنهاست. عده ای از شعرای عرب به شاعران وصفی اشتهار دارند که آن ها شعرشان را در وصف شتر، اسب، الاغ وحشی، مرغ قطا و غیره اختصاص داده اند»(6).
«علومی که در میان عرب جاهلی وجود داشت، طب ساده (آن هم از نوع کهانت) بیطاری (معالجه حیوانات) آگاهی از فصول سال و باد (انواء) احکام نجومی بوده است. در دوره بعد از اسلام و عصر اموی نیز بیشتر، علوم زبانی، قرائت و علوم قرآنی پیشرفت داشته است نه علوم عقلانی.
از اینجا می شود نتیجه گرفت که از علوم فلسفی و علوم عقلانی و در نتیجه مفاهیم انتزاعی از میان عرب، چندان خبری نبوده است بلکه اکثر آن ها ظاهرگرا و تجربی بوده اند و نه عقلانی و کلی گرا».
استاد محمد ابوزهره استاد دانشگاه الازهر در ریشه یابی پیدایش خوارج همچنین مسلک وهابیت در میان عرب حجاز و قبایل عرب بادیه نشین تحلیلی دارد که حایز اهمیت است. او می گوید: به اعتقاد من خوارج و (همچنین وهابیان) بیشتر از اعراب بادیه نشین بودند و فقط عده قلیلی از آنها ساکن روستا بودند. این ها همگی در فقر شدید زندگی داشتند. پس از آن که اسلام آمد چندان تفاوتی از نظر معیشتی صورت نگرفت و همین طور آن ها در عادات و اخلاق بادیه نشینی ماندند. از قبیل تنگی زندگی، سادگی در اندیشه و فکر، تنگ نظری در اندیشه و بالاخره دوری از علوم و معرفت. مجموعه این صفات از آن ها افراد تنگ نظر و دور از عقلانیت به بار آورد. همین طور وهابیان نجدی نیز قدم به قدم مانند خوارج بوده اند و از اندیشه و تطور عقلانی به دور و در ظاهر اندیشی نمونه کامل بودند.(7)
برخلاف اقوام ایرانی که از دوران نخستین تاریخ، دارای اندیشه عقلانی و صاحب فلسفه های شهودی و عقلانی بوده اند.
پس از آنکه اسلام پیروز شد، و عرب و ایرانی اسلام را پذیرفت و فلسفه ی یونانی، تمدن اسلامی را بارورتر ساخت، این مسلمانان ایرانی بودند که (بیشتر هم آیین تشیع داشتند) مفاهیم عقلانی و در نتیجه روش کلی نگری و قیاسی را اقتباس کردند، پروراندند و به حد نهایی آن رساندند. نمونه اعلای این روش در عقلانیت فارابی، ابن سینا (به ویژه ابن سینا) تبلور یافته است و همچنین دانشمندان معتزله و اما قوم عرب دوباره به خصلت قومی خود برگشته و بعد از تسلط متوکل عباسی تماماً روش عقلانی را طرد کردند و ظاهرگرایی، جمود و تجربه را اخذ نمودند. اما اقوام ایرانی روش عقلانی را تداوم بخشیده و آن را به صورت متد روش تحقیق و روش شناخته شده ی مطالعه درآوردند.

3. عامل سیاسی

سومین عاملی که در تسلط روش عقلانی مؤثر بوده است عامل سیاسی است. از آن جا که متوکل عباسی بعد از تسلط خود بر حکومت، معتزله و کلیت عقلانیت را تعطیل کرد و ظاهرگرایی و حدیث گویی (و به زعم خود سنت) را احیا نمود تحول فاجعه آمیزی در تمدن اسلامی ایجاد شد!
مسعودی در مروج الذهب می نویسد:
وقتی خلافت به متوکل عباسی رسید دستور داد تا هرگونه اندیشه و نظر و بحث و بررسی در مجادلات، تعطیل شود و آنچه از عقلانیت در دوره معتصم، واثق مأمون عباسی رواج داشت ترک شود و مردم باید روش تقلید و تسلیم را پیشه گیرند و هرگونه اندیشیدن و عقلانیت را ترک گویند و دستور داد که شیوخ محدثان، حدیث گویند و سنت را اظهار کرده و جماعت را احیا نمایند.(8)
به این ترتیب متوکل عباسی، با تأیید روش احمد بن حنبل و طرفداری از قشری ترین مذاهب اهل سنت، هرگونه عقلانیت را تعطیل کرد و روز محنت عقل گرایان معتزله و شیعه فرا رسید.
این پدیده ی شوم که در تاریخ سیاسی خلافت اسلامی به ظهور رسید نه تنها آثار سیاسی داشت بلکه آثار منفی اندیشه ای نیز به دنبال داشت که هرگونه تفکر عقلانیت (چه قیاسی و چه استقرایی) را نفی می کرد و ظاهرگرایی و پیروی جمودانه از حدیث و قدرگرایی را ثبت نمود و تنها در قرن پنجم بود که تحول ذهنی در بخشی از جهان اسلام صورت گرفت که دولت های فاطمی و آل بویه و روش اندیشه در ایران، نمونه های دوران فکری این مرحله ی تاریخی هستند.
اینک سخن در اینجا این است که آیا این روش تجربی، در میان مسلمین هم مرسوم بود؟ و اگر مرسوم بود چرا این روش در میان مسلمانان دوام نیافته است که در نظر بسیاری از متفکران مسلمان عصر جدید، عامل انحطاط تمدن اسلامی شده است؟!
آنچه بسیار حائز اهمیت است، تأکید کتاب آسمانی اسلام و احادیث معصومان، بر تأثیر و کارایی روش تجربی است و اگر عده ای از عالمان مسلمان، این روش را در مورد علوم طبیعی زمان خود به کار برده اند دسته ای از این روش علمی حتی در قلمرو علوم انسانی نیز استفاده کرده و چه آثار و نتایج با ارزشی از این تلاش به دست آمده است.
اینک به اجمال، به تأکید در مورد کارایی روش تجربی در علوم، در منابع و مبانی تمدن اسلامی اشاره می شود.

در قرآن و حدیث

در قرآن و حدیث، در موارد متعددی، روی مشاهده و تجربه تأکید شده است، که نمونه هایی از آن ها، در زیر ملاحظه می شود:
«قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ »
«بگو در زمین گردش کنید و بنگرید که چگونه خدا آفریدگان را آفرید».
«فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا».
«آیا در زمین گردش نمی کنید تا صاحب دلهایی گردید خردور صاحب گوشهایی حق نپوش».
امام علی(ع) فرمود:
1. «العقل غریزهٌ تزید بالعلم و التجارب».
«عقل استعدادی طبیعی است که با علم و تجربه افزایش پیدا می کند».
2. «العقل، عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه ی و کلاهما یؤدی الی المنفعه و الموثوق و به صاحب العقل و الدین و من فاته العقل و المروه فرأس ماله المعصیت».
«عقل دو عقل است: عقل طبیعی و عقل تجربی و هر دو مایه سود است تنها کسی مورد اطمینان است که هم دین؛ و آنکه از عقل و جوانمردی بی بهره باشد، بیشترین کارش گناه است».
3. «فی التجارب علم مستأنف».
«از تجربه دانش تازه به دست می آید».
4. «العقل، حِفظُ التَجارب».
«عقل به خاطرسپاری تجربه است».
5. «مَن لم یجرب الامور خُدعُ».
«هرکس که امور را به تجربه نیازماید، فریب می خورد».
6. «مِن التوفیق حِفظٌ التجربه».
«حفظ تجربه از موفقیت است».(9)

دانشمندان مسلمان و روش تجربی

در تمدن اسلامی، مانند سایر تمدن های کهن که پایه ی هر یک مبنی بر عقاید دینی خاصی بوده است، علوم جهان شناسی و طبیعی با اصول کلی اسلام که از مبدأ وحی آسمانی سرچشمه گرفته است، انطباق کامل یافته و هر علمی به نوبه خود، حقایق کلی را در مرتبه ای از مراتب وجود که بستگی به موضوع آن علم داشته، منعکس می ساخته است. به این دلیل تحقیق درباره ی علوم طبیعی در تاریخ اسلام، بدون توجه به مبانی کلی تفکر اسلامی درباره ی جهان و چگونگی خلقت و تکوین آن مقدور نیست لذا «آفاق» و «انفس» خود آیتی است از آیات توحید الهی که دانشمندان مسلمان برای کشف چهره حق در مطالعه ی طبیعت، در پیش گرفته بودند.
از این جهت دانشمندان مسلمان در مطالعه طبیعت، روش مشاهده و تجربه را اتخاذ کرده و به اسرار طبیعت آگاه شده و چه بسا به اکتشافاتی دست یافته اند که از برخی از آن ها یاد می شود:

1. جابربن حیان کوفی(90-160)

جابربن حیان با همه ی شک و تردیدهایی که درباره ی وی کردند و حتی بسیاری از رساله های منسوب به وی، از نوشته های اسماعیلیان شمرده اند؛ اما او از نظر تاریخی شخصیتی واقعی، پدر علم شیمی بوده که از محضر امام صادق استفاده کرده است.(10)
حدود صد جلد کتاب از جابر در دست است. نفوذ کتاب های او در تاریخ شیمی اروپا آشکار است. او تجارب و آزمایش های بسیاری کرده و به نظریات و فرضیات شیمی پرداخته است.
جابر در آثار خود راجع به تصفیه، تقطیر، ذوب، تبلور و غیره مطالبی نوشته و طرز تهیه ی مواد شیمیایی را نیز بیان کرده است که از آن جمله (سولفور دوکور) و (اکسید ارسنیگ) می باشد.
این دانشمند می دانست چگونه زاج ها، تیریل ها، گوگرد، نشادر و غیره را می توان به دست آورد و خود او اکسید جیوه، استون های سرب و فلزات دیگر و تیزاب سلطانی را تهیه کرده است. لابراتوار مخصوص او پس از دویست سال از مرگ وی در یکی از نقاط کوفه به دست آمد.

2. رازی

دانشمند معروف، محمد زکریای رازی نیز از جمله دانشمندان مسلمان است که روش تجربی را در مطالعه ی علوم به کار برده است. در جوانی به کیمیاگری اشتغال داشت، بعداً تغییر رشته داده و به طبابت روی آورده است. معروف ترین کتاب رازی در مورد آبله و سرخک است. یکی از بزرگ ترین کتاب های او کتاب الحاوی است و آن کتاب جامعی است که حاوی طب یونانی و عرب می باشد. این مرد تمام عمر خود را صرف خواندن کتاب و آزمایش های طبی کرد و در آخرین سال های عمر اطلاعات خود را به صورت کتابی درآورد.

3. ابن سینا

ابن سینا با این که فیلسوفی تمام عیار است می توان گفت تفسیر عینی فلسفه ی ارسطو می باشد، ولی با وجود این به روش تجربی عنایت داشته و بارها آن را در کتاب های خود یادآوری کرده است.
وی در تفصیلی از کتاب شفا درباره ی هاله ماه و قوس و قزح پیرامون تجربه ی خود، چنین می گوید: «و قد تواترت منی هذه التجربت بعد ذلک مرارا».
«این مطلب را کراراً تجربه کرده ام».

4. حسن بن هیثم

ابن هیثم بصری (متوفای 430) ریاضی دان و فیزیک دان برجسته ی جهان اسلام است. وی از طرف خلیفه عباسی مأموریت یافت که برای منظم کردن طغیان رود نیل چاره ای بجوید. ولی او دراین باره توفیقی نیافت و مورد بی مهری خلیفه قرار گرفت. مهم ترین کتاب او در بحث «نور» است که نسخه ی اصلی آن به زبان عربی مفقود شده ولی ترجمه ی لاتین آن محفوظ است.
وی فرضیه ی اقلیدس را در خصوص چشم رد کرد و در کتاب خود راجع به «رنگ ها» انتشار و انکسار نور و آزمایش های لازم برای تعیین زاویه انکسار و انعکاس نور، مطالب مهمی نوشته است.
مسایل دیگر او مربوط به «قوس قزح» و «هاله» و آیینه های کروی و شلغمی است. پسر هیثم بر پایه ی محاسبات دقیق خود، آیینه هایی فلزی ساخت و اغلب آزمایش های خود را در ده سال عمر خود انجام داد.
این دانشمند هنگامی که خورشید می گرفت، تصویر آن را توسط سوراخ بسیار کوچکی بررسی و به روی پرده می انداخت. او اولین شخصی بود که به این قسم تصویر پی برد.
این ها نمونه هایی از دانشمندان مسلمان بودند که در زمینه ی علوم طبیعی به روش تجربی تحقیق می کردند. اما به کارگیری این روش تجربی تنها انحصار به علوم طبیعی نداشت، بلکه دانشمندان مسلمان حتی در زمینه ی علوم انسانی از راه تجربه و مشاهده استفاده می کردند و از هرگونه حدس و گمان و تخمین در آن مورد اجتناب می کردند.

در قلمرو علوم انسانی

در زمینه مردم شناسی و شناخت فرهنگ و آداب و رسوم ملت ها که امروزه به نام انسان شناسی معروف است و درباره ی طرز زندگی، آداب و رسوم، فرهنگ و فولکور، از شادی ها و غم ها، طرز لباس، جشن ها و مراسم سوگواری گزارش می دهد و نحوه ی ظاهری زندگی انسانی را مورد مطالعه قرار می دهد. دانشمندانی به مانند ابن فضلان در سفرنامه ی خود «تحت النظار» قزوینی در «آثار البلاد» و مستوفی در «نزهه القلوب» از آداب و رسوم ملل باستانی روسیه، ترکمنستان، بلغارستان و دیگر مردمان حوزه ی قفقاز معلوماتی گزارش می دهند که امروزه از نظر فرهنگ شناسی و مردم شناسی حائز اهمیت است.(11)
امتیاز سفرنامه فضلان از آن بابت است که خود بالمشاهدت و العیان، زندگی و فرهنگ مردم آن سامان را دیده است.

مسعودی؛ جهانگردی دانشمند

در زمینه جغرافیای انسانی، فرهنگ و آداب و رسوم ملل، دانشمند معروف قرن چهارم علی بن الحسین المسعودی (متوفای 326)، معلومات ارزنده ای در کتاب خود مروج الذهب و معادن الجوهر ارائه می کند.
ارزش علمی کتاب مسعودی از آن جهت می باشد که خود با روش تجربی، مناطق زمینی، جغرافیایی را مشاهده کرده و از نزدیک با آداب و رسوم و حتی ادیان و مذاهب ملل آشنا شده است. او در مقدمه ی کتابش می نویسد:
«علی اِنا نعتذر من تقصیر انَّ کانٌ و نتنصل من اغفال اِنَّ عُرُضَ لِما قَد شابُ خَواطرنا و غمرقلوبنا من تفاذف الاسفار و قطع الفقار تار! علی متن البحر و تاره ی علی ظهر البر، مستعلمین بدائع الامم بالمشاهده، عارفین خواص الاقالیم بالمعاینه کقطعنا بلاد السند و الزنج و الصین، و تقحمنا الشرق و الغرب فتاره ی بالاقصی خراسان و تاره ی بوسائط ارمنییه و آذربیجان و الران و بیلقان و طورا بالعراق و طورا بالشام فسیری فی الافاق سری الشمس فی الاشراق».
«و ما از تقصیری که احیاناً واقع شده عذر می خواهیم و از غفلتی که رخ داده برائت می جوییم، زیرا خاطر ما احیاناً مشوب گشته و دل هایمان از تراکم سفرها، غبار گرفته و از پیمودن صحراها خسته شده، گاهی روی دریا و زمانی در پهنه دشت ها. در این سفرها، از نوآوری و بدایع ملت ها با مشاهده ی تجربه ها، آگاهی به دست می آوریم و با خواص و ویژگی های هر یک از اقالیم و کشورها بالعیان آشنا می شدیم. مثلاً زمانی به بلاد سند، زنگبار و چین سفر کردیم و شرق و غرب را زیر پا گذاشتیم. گاهی در دورترین نقطه خراسان بودیم و زمانی در اعماق ارمنستان، آذربایجان، بیلقان (شمال قفقاز) سردر می آوردیم. زمانی در عراق بودیم و زمانی در شام. مانند سیر خورشید، هر لحظه ای در افقی به سر می بردیم».(12)

در قلمرو ادیان و مذاهب

آشنایی با عقاید و آرای دینی یک قوم که احیاناً به نام «مطالعه ی تطبیقی ادیان» نامیده می شود، حوصله، علاقه، آشنایی با زبان و فرهنگ آن قوم به علاوه داشتن حس تجربه ی دینی را لازم دارد. تنها کافی نیست که داوری درباره ی مذاهب و اعتقاد یک قوم با استناد به منابع دست دوم و احیاناً از مخالفان آن ها صورت بگیرد، بلکه ضرورت دارد که با بی طرفی به مطالعه ی عمیق مذهب یک قوم پرداخت تا بتوان با عمق فرهنگ و عقاید آن ها آشنا شد.
اگر امروزه این رشته در دانشگاه های دنیا مطرح است، می توان بنیانگذار آن را در جهان اسلام، ابوریحان بیرونی (متولد 362 ه) تلقی کرد.
ابوریحان در لشکرکشی محمود غزنوی به هندوستان به علت آگاهی او از علم نجوم، توانست با فرهنگ هندیان آشنا شود و زبان سانسکریت را یاد گرفت و با دانشمندان هندی الفت جست تا آنجا که توانست با فلسفه ی هندی آشنا شود و با دین برهمایی، از نزدیک به مطالعه پردازد. او می گوید:
از این سبب، گفتار گوینده که «شنیدن کی بود مانند دیدن» مطلبی درست و سخنی راست می باشد. چون استاد (ابوالعباس ایرانشهری) کتب ملل و نحل را بار دیگر از نظر گذراند و دید که این دفاتر همان طور است که من می گفتم مرا تحریص کرد تا معلوماتی را که درباره ی هندیان دارم، به روی کاغذ بیاورم تا برای کسی که می خواهد به نقض عقاید آنان بپردازد، کمک کند و برای کسی که می خواهد با آنان معاشرت کند، ذخیره باشد. و من امر استاد را اطاعت کردم، بی آنکه افترایی به هندیان ببندم و یا از نقل عقاید آنان هر چند که خلافت حق باشد و شنیدنش سبب رنجش شود، سرباز زنم، زیرا این آراء و عقاید مردمی است که به گفته خویش از دیگران خبیرتر و بصیرترند.(13)

جامعه شناسی و تاریخ

ابن خلدون مؤلف و مبتکر رشته علم عمران و جامعه شناسی است که با روش مشاهده و تجربه به تحریر ابتکاری موضوع خود دست یازیده و پایه و زمینه رشته عمران (جامعه شناسی) را بر مبنای تجربه و مشاهده پی ریزی کرده است.
ابن خلدون مانند غزالی سخت از فلسفه و منطق انتقاد می کند انگار که او طابق النعل بالنعل جای پای غزالی را گرفته است. اما این دو متفکر در ارزیابی فلسفه و منطق از دو موضع مختلف به مسئله نگاه می کنند.
غزالی بیشتر مسئله را به الهیات و معاد و روحانیت می برد و از حصول علم یقینی از راه فلسفه، در این مقوله ها مأیوس می شود و به تصوف پناهنده می شود. اما ابن خلدون فلسفه را بیشتر از نظر معرفت شناسی مورد نقد قرار می دهد.
او در فصلی که درباره «فلسفه و کلام» آورده است، به ابطال فلسفه می پردازد. او می گوید: تجربه و بحث و بررسی از حقایق جزئی و استقرایی حوادث شخصی و جزئی و مباشرت به مطالعه ی جهان از راه حواس و عقل، پایه و اساس هر علمی است که می توان از آن راه به حقایق اشیاء رسید.
اما در دیگر مباحث از مسائل متافیزیکی مجرد، مبتنی بر منطق صوری، هیچ وقت علم حقیقی به دست نمی آید. زیرا منطق بر طریق «تجرید» که دور از واقعیات محسوس عینی است، استوار است و آن می تواند آدمی را به واقعیات برساند؛ زیرا واقعیات این امور عینی و محسوس تنها از طریق مشاهده و تجربه حاصل می آید... لذا ضرورت دارد که تجربه حسی را به کار گیریم و از غوطه وری در تجرید و انتزاع به دور مانیم.
ابن خلدون اذعان دارد که نتایجی که از فلسفه به دست می آید، نتایج ظن و تخمینی است و نه یقینی. زیرا در فلسفه مطابقت با واقع چندان اعتبار ندارد. بلکه نتایج از راه قیاس و برهان به دست می آید از این جهت حس و تجربه و مشاهده ی عینی تنها معیاری است که می توانیم معارف و معلومات خود را با آن محک بزنیم.(14)
از این جهت او خود در مطالعه ی اجتماع، عمران مسائل را از راه مطالعه عوامل واقعی و تجربی به مانند جغرافیا و تأثیر عصبیت «همبستگی قومی» مطالعه کرد و تئوری خود را درباره ی جامعه های شمال آفریقا و جهان اسلام در مورد اقوام عرب و بربر ابراز داشت. او این نظریه ی خود را از راه زندگی در میان قبایل و ملاحظه سقوط و شکست دولت های شمال آفریقا به دست آورده بود. او واقعیات تاریخی را به طور ملموس مورد ملاحظه قرار داد و جامعه را با آن سنجید.

پی نوشت ها :

1. دکتر علی شریعتی، مجموعه آثار، ج 27، صفحه 3.
2. محمدعلی فروغی، سیرحکمت در اروپا، ج1، تهران: کتابفروشی زوار، 1344، صفحه 220.
3. همان، صفحه 172.
4. تقولا حدّاد، علم الاجتماع، چاپ دوم، بیروت: دارالراند العربی، 1982، میلادی صفحه 90.
5. همان، صفحه 142.
6. جرجی زیدان، تاریخ آداب اللغه العربیه، ج1، بیروت: دارالحیاه، [بی تا] صفحه 85.
7. محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیه، ج1، بیروت: دارالفکر العربی، [بی تا]، صفحه 272-273.
8. مسعودی، مروج الذهب، ج4، صفحه 3.
9. محمدرضا حکیمی، الحیاه، ج1، صفحه 181-183.
10. دکتر سیدحسین نصرت، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، میراث اسلام، انتشارات خوارزمی، ج سوم، 1359، صفحه 11، صفحه 120.
11. مقدمه ی مصطفی طباطبایی، سفرنامه ی ابن فضلان، تهران: نشر زوار، 1360، ص 11.
12. مروج الذهب، ج1، ص 19.
13. ابوریحان بیرونی، فلسفه هند قدیم، ترجمه ی اکبر دانا سرشت، جلد 3، تهران: امیرکبیر، 1363: ص 16.
14. ابن خلدون، مقدمه، ص 547.

منبع: ثقفی، سید محمد، (1390) نظریه های جامعه شناختی عالمان مسلمان، تهران: جامعه شناسان.